Dans le livre précédent, et dans ma discussion sur le principe de raison, j’ai appelé le corps objet immédiat en me plaçant à dessein au seul point de vue de la représentation. Ici, au point de vue contraire, je l’appellerai objectité de la volonté. On peut encore dire en un certain sens : La volonté est la connaissance a priori du corps ; le corps est la connaissance a posteriori de la volonté.

Les décisions de la volonté qui concernent l’avenir ne sont que des prévisions de la raison sur ce que l’on voudra à un moment donné, ce ne sont pas réellement des actes de volonté. C’est seulement l’exécution qui prouve la décision ; jusque-là elle n’est qu’un projet qui peut changer : elle n’existe que dans l’entendement, in abstracto. C’est pour la réflexion seule qu’il y a une différence entre vouloir et faire : en fait, c’est la même chose. Tout acte réel, effectif, de la volonté, est sur-le-champ et immédiatement un acte phénoménal du corps ; et par contre, toute action exercée sur le corps est par le fait et immédiatement une action exercée sur la volonté : comme telle, elle se nomme douleur, lorsqu’elle va à l’encontre de la volonté ; lorsqu’elle lui est conforme au contraire, on l’appelle bien-être ou plaisir. Leurs gradations sont différentes. On a tout à fait tort de donner au plaisir et à la douleur le nom de représentations ; ce ne sont que des affections immédiates du vouloir, sous sa forme phénoménale, le corps ; ils sont le fait nécessaire et momentané de vouloir ou de ne pas vouloir l’impression que subit le corps. Il n’y a qu’un petit nombre d’impressions exercées sur le corps qu’on puisse considérer immédiatement comme de simples représentations ; elles n’affectent pas la volonté, et, grâce à elles, le corps apparaît comme objet immédiat de la connaissance, objet que nous connaissons déjà médiatement, à l’égal de tous les autres, à titre d’intuition dans l’entendement. Nous voulons désigner par là les affections des sens purement objectives, celles de la vue, de l’ouïe, du tact ; mais ce n’est qu’autant que ces organes sont affectés d’une façon spécifique, particulière à eux, conforme à leur nature, et produisant une si faible excitation sur la sensibilité renforcée et spécifiquement modifiée de ces parties, que la volonté n’en soit pas ébranlée ; la volonté n’influe alors en rien sur cette excitation, qui se borne à livrer à l’entendement les données d’où va sortir l’intuition. Toute affection plus violente ou différente de ces organes est douloureuse, c’est-à-dire répugne à la volonté, à l’objectité de laquelle ces organes appartiennent aussi. – La faiblesse des nerfs se trahit, lorsque les impressions qui devaient avoir uniquement le degré de force suffisant pour devenir des données de l’entendement atteignent le degré supérieur, où elles excitent la volonté, c’est-à-dire produisent plaisir ou douleur ; mais le plus souvent, c’est une douleur obscure et vague ; non seulement certains sons et une vive lumière sont perçus douloureusement, mais ils occasionnent aussi une disposition hypocondriaque maladive qu’il est malaisé de définir. – Ailleurs encore, l’identité du corps et de la volonté se manifeste en ce que tout mouvement violent et exagéré de la volonté, c’est-à-dire toute affection, secoue immédiatement le corps et tout l’organisme intérieur, en troublant le cours de ses fonctions vitales. On trouvera ce point spécialement développé dans la Volonté dans la nature, page 27 de la 2e édition, page 28 de la 3e édition.

Enfin la connaissance que j’ai de ma volonté, bien qu’immédiate, est inséparable de la connaissance que j’ai de mon corps. Je ne connais pas ma volonté dans sa totalité ; je ne la connais pas dans son unité, pas plus que je ne la connais parfaitement dans son essence ; elle ne m’apparaît que dans ses actes isolés, par conséquent dans le temps, qui est la forme phénoménale de mon corps, comme de tout objet : aussi mon corps est-il la condition de la connaissance de ma volonté. Je ne puis, à proprement parler, me représenter cette volonté sans mon corps. Dans mon exposé du principe de raison, j’ai considéré la volonté, ou plutôt le sujet du vouloir, comme une catégorie particulière des représentations ou objets ; mais alors je regardais déjà cet objet comme se confondant avec le sujet, c’est-à-dire cessant d’être objet ; il y avait là, pour moi, dans cette identification, une sorte de miracle ; c’est même le miracle par excellence, (κατ' εξοχην) ; le passage en question en est, dans une certaine mesure, l’explication. En tant que je connais ma volonté comme objet, je la connais comme corps ; mais alors je rentre dans la première classe de représentations que j’ai distinguée dans ce chapitre, celle des objets réels. À mesure que nous avancerons, nous verrons que cette première catégorie de représentations trouve son explication dans la quatrième catégorie que nous avons établie, et qui n’apparaissait plus au sujet, en tant qu’objet ; et réciproquement, par la loi de motivation, qui domine cette quatrième catégorie, nous arrivons à comprendre l’essence même du principe régulateur de la première, la loi de causalité, et de tous les phénomènes qu’il gouverne.

Cette identité du corps et de la volonté, que nous venons d’exposer en courant, on ne peut guère que la mettre en relief, comme nous l’avons fait ici pour la première fois, et comme nous le ferons davantage, à mesure que nous avancerons ; c’est-à-dire que nous l’avons élevée de la conscience immédiate de la connaissance in concreto au savoir rationnel, ou, en d’autres termes, que nous l’avons transportée dans la connaissance in abstracto ; mais quant à la démontrer, c’est-à-dire à la tirer comme connaissance médiate d’une autre connaissance immédiate, sa nature s’y oppose, parce qu’elle est elle-même la plus immédiate de nos connaissances, et si nous ne la saisissons et ne la fixons comme telle, nous essaierons en vain de la déduire, par un moyen quelconque, d’une connaissance antérieure. C’est une connaissance d’un genre spécial, dont la vérité, pour ce motif, ne peut se ranger sous aucune des rubriques sous lesquelles j’ai disposé toute vérité, dans mon exposé du principe de raison, à savoir : vérité logique, empirique, métaphysique et métalogique ; car elle n’est pas, comme toutes ces vérités, le rapport d’une représentation abstraite, avec une autre représentation, ou avec la forme nécessaire d’une représentation intuitive ou abstraite ; elle est la relation d’un jugement avec le rapport qui existe entre une représentation intuitive : le corps, et ce qui, loin d’être une représentation, en diffère absolument : la volonté. Pour ce motif, je pourrais distinguer cette vérité de toutes les autres, et l’appeler la vérité philosophique par excellence (κατ εξοχην). On peut en donner diverses expressions, et dire : mon corps et ma volonté ne font qu’un ; – ou bien : ce que je nomme mon corps en tant que représentation intuitive, je le nomme ma volonté, en tant que j’en ai conscience d’une façon toute différente et qui ne souffre de comparaison avec aucune autre ; – ou bien : mon corps, hormis qu’il est ma représentation, n’est que ma volonté(32).

19.
[PASSAGE DE MON CORPS AUX AUTRES OBJETS ; ABSURDITÉ DE L’ÉGOÏSME THÉORIQUE ; LA VOLONTÉ SEULE ESSENCE POSSIBLE DE TOUS LES CORPS.]

Si, dans notre premier livre, nous avons déclaré, non sans répugnance, que notre corps, comme tous les autres objets du monde de l’intuition, n’est pour nous qu’une pure représentation du sujet connaissant, désormais nous voyons clairement ce qui, dans la conscience de chacun, distingue la représentation de son corps de celle, – en tout semblable pour le reste, – des autres objets ; cette différence consiste en ce que le corps peut encore être connu d’une autre manière absolument différente, et que l’on désigne par le mot volonté ; cette double connaissance de notre corps nous donne sur celui-ci, sur ses actes et ses mouvements, comme sur sa sensibilité aux influences extérieures, en un mot sur ce qu’il est en dehors de la représentation, sur ce qu’il est en soi, des éclaircissements que nous ne pouvons obtenir directement sur l’essence, sur l’activité, sur la passivité des autres objets réels.

Par son rapport particulier avec un seul corps qui, considéré en dehors de ce rapport, n’est pour lui qu’une représentation comme toutes les autres, le sujet connaissant est un individu. Mais ce rapport, en vertu duquel il est devenu individu, n’existe par là même qu’entre lui et une seule de ses représentations ; c’est pourquoi elle est aussi la seule dont il ait conscience à la fois comme d’une représentation et comme d’une volition. Puis, lorsqu’on fait abstraction de ce rapport spécial, de cette connaissance double et hétérogène d’une seule et même chose, le corps, celui-ci n’est plus qu’une représentation comme toutes les autres ; alors l’individu connaissant, pour s’orienter, doit admettre l’une des deux hypothèses suivantes : ou bien ce qui distingue cette unique représentation consiste seulement en ce qu’elle est seule à lui être ainsi connue sous un double rapport, en ce que cet objet d’intuition est seul à être saisi de lui sous ce double aspect, en ce qu’enfin cette distinction s’explique, non par une différence entre cet objet et tous les autres, mais par celle qui existe entre le rapport de sa connaissance à cet unique objet et le rapport de sa connaissance à tous les autres objets ; – ou bien il doit admettre que cet objet est essentiellement différent des autres ; que seul entre tous il est à la fois volonté et représentation ; que les autres ne sont que représentations, c’est-à-dire purs fantômes, et que par conséquent son corps est le seul individu réel au monde, c’est-à-dire le seul phénomène de volonté, le seul objet immédiat du sujet. On peut, à la vérité, prouver, d’une manière certaine, que les autres objets, considérés comme simples représentations, sont semblables à notre corps, c’est-à-dire que, comme celui-ci, ils remplissent l’espace (cet espace qui lui-même ne peut exister que comme représentation) et que, comme lui, ils agissent dans l’espace ; on peut le prouver, dis-je, par cette loi de causalité, infailliblement applicable aux représentations a priori, et qui n’admet aucun effet sans cause ; mais, sans compter que d’un effet il n’est permis de conclure qu’à une cause en général, et non à une cause identique, il est évident que nous nous trouvons ici sur le terrain de la représentation pure, pour laquelle seule vaut la loi de causalité, et au-delà de laquelle elle ne peut jamais nous conduire. Or, comme nous l’avons montré dans le premier livre, toute la question de la réalité du monde extérieur se réduit à ceci : Les objets connus seulement comme représentation, par l’individu, sont-ils, ainsi que son propre corps, des phénomènes de volonté ? Le nier, voilà la réponse de l’égoïsme théorique, qui considère tous les phénomènes, sauf son propre individu, comme des fantômes, tout de même que l’égoïsme pratique, qui, dans l’application, ne voit et ne traite comme une réalité que sa personne, et toutes les autres comme des fantômes. On ne pourra jamais réfuter l’égoïsme théorique par des preuves ; toutefois, il n’a jamais été employé en philosophie que comme sophisme sceptique, par jeu, non exposé comme conviction. On ne le rencontrerait, à ce titre, que, dans une maison d’aliénés ; et alors ce n’est pas par un raisonnement, c’est par une douche qu’il faut le réfuter ; c’est pourquoi nous n’en tiendrons aucun compte, à cet égard, et nous le considérerons comme le dernier retranchement du scepticisme, qui, par nature, aime la chicane. Cependant notre connaissance, toujours liée à l’individu, et par cela même limitée, demande que l’individu, tout en étant un, puisse cependant connaître tout, et c’est même cette limitation qui fait naître le besoin d’une science philosophique : aussi nous, qui cherchons justement dans la philosophie un moyen de reculer les limites de notre connaissance, nous ne regarderons cet argument de l’égoïsme théorique, que le scepticisme nous oppose ici, que comme un petit fort de frontière, qui sans doute est toujours imprenable, mais aussi dont la garnison ne peut jamais sortir ; c’est pourquoi on passe sans l’attaquer : il n’y a aucun danger à l’avoir sur ses derrières.

Nous avons donc maintenant, de l’essence et de l’activité de notre propre corps, une double connaissance bien significative, et qui nous est donnée de deux façons très différentes ; nous allons nous en servir comme d’une clef, pour pénétrer jusqu’à l’essence de tous les phénomènes et de tous les objets de la nature qui ne nous sont pas donnés, dans la conscience, comme étant notre propre corps, et que par conséquent nous ne connaissons pas de deux façons, mais qui ne sont que nos représentations ; nous les jugerons par analogie avec notre corps et nous supposerons que si, d’une part, ils sont semblables à lui, en tant que représentations, et, d’autre part, si on leur ajoute l’existence en tant que représentation du sujet ; le reste, par son essence, doit être le même que ce que nous appelons en nous volonté. Quelle autre espèce d’existence ou de réalité pourrions-nous attribuer, en effet, au monde des corps ? Où prendre les éléments dont nous la composerions ? En dehors ? En dehors de la volonté et de la représentation, nous ne pouvons rien penser.