Le but poursuivi par les doctrines stoïciennes au moyen de la raison et d’une morale fondée uniquement sur elle, peut être atteint dans une certaine mesure, car l’expérience nous apprend que ces caractères raisonnables appelés vulgairement les philosophes pratiques sont les plus heureux ; – je dois ajouter que c’est avec raison qu’on les nomme pratiques, puisque, à l’inverse du philosophe proprement dit, qui transporte la vie dans le concept, ils transportent le concept dans la vie ; – mais il s’en faut encore de beaucoup que nous arrivions par cette méthode à un résultat parfait, et que l’application de la droite raison nous décharge de tous les fardeaux et de toutes les souffrances de la vie, et nous conduise à la félicité. Il y a une contradiction frappante à vouloir vivre sans souffrir, contradiction qui est enveloppée tout entière dans le mot de « vie heureuse ». On comprendra ce que je veux dire, pour peu qu’on nie suive jusqu’au bout de mon exposition. Cette contradiction se trahit déjà dans cette morale de la raison pure elle-même ; le stoïcien n’est-il pas forcé d’introduire dans ses préceptes pour la vie heureuse (car son éthique n’est que cela) l’exhortation au suicide (comme les despotes orientaux ont, parmi leurs bijoux, un flacon précieux plein de poison), – dans le cas où les souffrances corporelles, que les plus beaux raisonnements du monde ne sauraient alléger, viendraient à prendre le dessus, sans qu’on pût espérer les guérir ; alors le but unique du philosophe, la félicité, se serait évanoui, et il n’aurait plus contre la souffrance, d’autre ressource que la mort, qu’il doit se donner, comme il prendrait un autre remède. On voit ici toute la différence qu’il y a entre l’éthique stoïcienne et toutes les doctrines que nous avons mentionnées plus haut ; elles prennent pour but immédiat la vertu, même achetée au prix des plus grandes souffrances, et repoussent le suicide comme moyen de se soustraire à la douleur ; mais aucune n’a su fournir d’argument décisif contre le suicide, et l’on s’est donné beaucoup de mal pour ne trouver que des motifs spécieux : dans notre quatrième livre, nous trouverons tout naturellement l’occasion de formuler le vrai motif. Cette opposition rend plus manifeste la différence qu’il y a entre le principe fondamental du Portique, qui n’est qu’un cas particulier d’eudémonisme, et celui des autres doctrines en question, bien que les unes et les autres se rencontrent dans les conclusions, et aient une parenté visible. La contradiction intime que l’éthique stoïcienne renferme dans son principe se montre mieux encore dans ce fait que son idéal, le sage stoïcien, n’est jamais un être vivant, et qu’il est dépourvu de toute vérité poétique ; ce n’est qu’un mannequin inerte, raide, inaccessible, qui ne sait que faire de sa sagesse, et dont le calme, le contentement et le bonheur sont en opposition directe avec la nature humaine, au point qu’on ne peut même se l’imaginer. Combien ils diffèrent des stoïciens, ces vainqueurs du monde, ces expiateurs volontaires, que nous présente la sagesse hindoue, qu’elle-même a produits, ou bien ce Christ sauveur, figure idéale, débordante de vie, d’une si large vérité poétique et d’une si haute signification, et que nous voyons cependant, malgré sa vertu parfaite, sa sainteté, sa hauteur morale, exposé aux plus cruelles souffrances(31).

LIVRE DEUXIÈME

LE MONDE CONSIDÉRÉ
COMME VOLONTÉ

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PREMIER POINT DE VUE
L’OBJECTIVATION DE LA VOLONTÉ

Nos habitat, non tartara, sed nec sidera cæli :

Spiritus, in nobis qui viget, illa facit.

[C’est nous qu’il habite, et non pas les enfers, ni les astres du ciel :

Celui qui fait tout cela, c’est l’esprit qui vit en nous.]

AGRIPPA DE NETTESHEIM, Ep., 5, 14.

17.
[PROBLÈME : LA SCIENCE N’EXPLIQUE PAS L’ESSENCE DES PHÉNOMÈNES : COMMENT ATTEINDRE CETTE ESSENCE ?]

Dans le premier livre, nous avons considéré la représentation comme telle, c’est-à-dire uniquement sous sa forme générale. Toutefois, en ce qui concerne la représentation abstraite, le concept, nous l’avons étudiée aussi dans son contenu, et nous avons vu qu’elle n’a de contenu et de signification que par son rapport avec la représentation intuitive, sans laquelle elle serait vide et insignifiante. Arrivés ainsi à la représentation intuitive, nous allons nous préoccuper de connaître son contenu, ses déterminations exactes, et les formes qu’elle nous présente. Nous serons heureux, surtout, si nous pouvons nous prononcer sur la signification propre, sur cette signification qu’on ne fait que sentir, et grâce à laquelle ces formes, qui sans cela seraient étrangères et insignifiantes pour nous, nous parlent directement, nous deviennent compréhensibles et obtiennent à nos yeux un intérêt qui saisit notre être tout entier.

Jetons les yeux sur les mathématiques, les sciences naturelles, la philosophie, toutes sciences où nous espérons trouver une partie de la solution cherchée. – D’abord, la philosophie nous semble un monstre à plusieurs têtes, dont chacune parle une langue différente. Cependant, sur le point particulier qui nous occupe, – la signification de la représentation intuitive, – elles ne sont pas toutes en désaccord ; car, à l’exception des sceptiques et des idéalistes, tous les philosophes se rencontrent, du moins pour l’essentiel, en ce qui concerne un certain objet, fondement de toute représentation, différent d’elle dans son être et dans son essence, et toutefois aussi semblable à elle, dans toutes ses parties, qu’un œuf peut l’être à un autre. Mais nous n’avons rien à espérer de là : car nous savons qu’on ne peut distinguer un tel objet de la représentation ; nous estimons, au contraire, qu’il n’y a là qu’une seule et même chose, attendu qu’un objet suppose toujours un sujet, et par conséquent n’est qu’une représentation ; ajoutons que nous avons reconnu l’existence de l’objet comme dépendant de la forme la plus générale de la représentation, la distinction en « moi » et « non-moi ». En outre, le principe de raison, auquel on se réfère ici, n’est qu’une forme de la représentation, c’est-à-dire le lien régulier de nos représentations, et non pas le lien de la série totale, finie ou infinie, de nos représentations, avec quelque chose qui ne serait pas la représentation, et qui par conséquent ne serait pas susceptible d’être représenté. – J’ai parlé plus haut des sceptiques et des idéalistes, dans ma discussion sur la réalité du monde extérieur.

Cherchons maintenant, dans les mathématiques, la connaissance précise que nous désirons avoir de cette représentation, qui ne nous est connue jusqu’ici qu’au point de vue très général de la forme. Mais les mathématiques ne nous parleront des représentations qu’entant qu’elles remplissent l’espace et le temps, c’est-à-dire qu’elles sont des grandeurs. Elles nous indiqueront très exactement la quantité et la grandeur ; mais comme l’une et l’autre ne sont jamais que relatives, c’est-à-dire résultent de la comparaison d’une représentation avec une autre, et cela au point de vue unique de la quantité, ce n’est pas là que nous pourrons trouver l’explication que nous cherchons.

Tournons-nous maintenant vers le large domaine des sciences naturelles et ses nombreuses dépendances. Ou bien elles décrivent les formes, et c’est la morphologie, ou bien elles expliquent les changements, et c’est l’étiologie. L’une étudie les formes fixes, l’autre la matière en mouvement, d’après les lois de son passage d’une forme à une autre. La première est ce qu’on appelle, quoique bien improprement, l’histoire naturelle, au sens large du mot ; sous le nom particulier de botanique et de zoologie, elle nous apprend à connaître les différentes formes, – immuables au milieu de l’écoulement perpétuel des individus, organiques et par là même déterminées d’une façon stable, – qui constituent, en grande partie, le contenu de la représentation intuitive ; tout cela est classé, analysé, synthétisé, puis coordonné dans des systèmes naturels ou artificiels, et mis sous la forme de concepts, qui permettent d’embrasser et de connaître le tout ; on peut même trouver, au milieu de tout cela, un principe d’analogie, infiniment nuancé, qui traverse le tout et les parties (unité de plan), et grâce auquel tous les phénomènes étudiés semblent autant de variations sur un thème unique. Le mouvement de la matière à travers ces formes, ou la création des individus, n’intéresse pas cette science, attendu que chaque individu sort de son semblable par procréation, et que cette procréation, partout mystérieuse, s’est dérobée jusqu’ici à la connaissance. Le peu qu’on en sait appartient à la physiologie, qui est déjà une science naturelle étiologique. À cette science se rattache la minéralogie, qui, par son principe, appartient à la morphologie, surtout quand elle devient la géologie. L’étiologie proprement dite est constituée par toutes les sciences naturelles qui ont pour but essentiel d’étudier les causes et les effets ; elles nous enseignent comment un état de la matière est nécessairement déterminé par un autre, suivant des règles infaillibles ; comment un changement déterminé conditionne et amène un autre changement nécessaire et déterminé : c’est ce qu’elles appellent une explication. Dans cet ordre de sciences, nous trouvons principalement la mécanique, la physique, la chimie, la physiologie.

Si nous nous mettons à leur école, nous nous convaincrons bientôt que la solution cherchée ne nous sera pas plus donnée par l’étiologie que par la morphologie. Celle-ci nous présente un nombre infini de formes, infiniment variées, mais toutes caractérisées par un air de famille incontestable, – c’est-à-dire des représentations, qui, en ce sens, nous restent éternellement étrangères, et se dressent devant nous comme des hiéroglyphes incompréhensibles. L’étiologie, d’autre part, nous apprend que, d’après la loi de cause et d’effet, tel état de la matière en produit tel autre, et, après cette explication, sa tâche est terminée. Ainsi elle se borne à nous démontrer l’ordre régulier suivant lequel les phénomènes se produisent dans le temps et dans l’espace, et à le démontrer pour tous les cas possibles ; elle leur assigne une place suivant une loi, dont l’expérience a fourni le contenu, mais dont la forme générale et la nécessité, – nous le savons, – sont indépendantes de l’expérience. Mais sur l’essence intime de n’importe lequel de ces phénomènes, il nous est impossible de formuler la moindre conclusion ; on la nomme force naturelle, et on la relègue en dehors du domaine des explications étiologiques.